کانت و ایده آلیسم آلمانی با انتقاد، نفی و طرد منطق صوری و متافیزیک ارسطویی و تکیه بر مفاهیم ناب فاهمه یا مُثُل افلاطونی، مبنای شکل گیری و گسترش فلسفه های خردگریز، رمانتیک و شهودی مانند فلسفۀ شلینگ، شوپنهاور، نیچه و درنهایت هایدگر شد که متافیزیک مرسوم از آنجا که فقط با صورت معقول چیزها و ذات محض آنها به مفهوم ارسطویی کلمه سروکار دارد، نمی تواند وجود بالفعل چیز ها را دریابد و از این روی نمی تواند دانشِ واقعی را به دست دهد. این نفی خردگریزانه، رمانتیک، شهودیِ متافیزیک فلسفی با لفاظ یهای به ظاهر فلسفی، فرهنگی و علمی در تقابل و نفی داعیۀ انسان برای پیشرفت، اصلاح، دگرگون کردن و تجدید سازمان نهادهای اجتماع یاش بر وفق ارادۀ اجتماعی معقول همراه بود که تفسیر و برداشتِ رادیکالهای فلسفی و هگلی‌های چپ/جوان از هگل بود. فقط راه برو نرفت از بن‌بست های ایده‌آلیسم آلمانی و گرایشهای ارتجاعی و راست هگلی، مسیری است که هگلی‌های جوان/چپ مانند فوئرباخ، انگلس و مارکس از آن بیرون رفتند.

تشکر می‌‌کنم از خانم‌ها و آقایان، رفقای سابق آقای مرادی، همچنین شاگردان و دوستان جدید او که در این مراسم یادبود و بزرگداشت حضور دارند. از من خواسته شده دربارۀ سابقۀ فعالیت سیاسی، همچنین رئوسِ زمینه‌های فلسفیِ سیری که او داشت، فهرست‌وار سخنی بگویم. من در دوران انقلاب و فعالیت‌های سیاسی دهۀ 60 با علی مراد رفیق و از نظر سیاسی در یک جبهه قرار داشتیم. از اردیبهشت سال 62 تا اواخر بهمن‌ماه 67 هم در بازداشتگاه‌های مختلف و در زندان اصفهان با هم بودیم.
علی مراد مانند بیشتر جوانان پرشور دوران انقلاب، در حرکت بزرگ و انقلاب شکوهمند سال 57 شرکت داشت. او در مقطع انقلاب در یک گروه اسلامی به نام مالک اشتر فعال بود. پس از پیروزی انقلاب با افراد و گروههای متمایل به حزب تودۀ ایران آشنا شد و از هواداران سیاست و برنامه‌های حزب شد. شور و شوق دفاع از اهداف و آرمانهای انقلاب با به‌کارگیری و تلفیق نظریات و رهنمودهای حزبی با مبارزات روزمره، از او مبارزی جدی و پیگیر ساخت.
محمدعلی مرادی در سال 1359 به عضویت حزب تودۀ ایران پذیرفته شد. بعد از عضویت، در شعبۀ دهقانی حزب مشغول به فعالیت شد. همچنین در کمیسیون توده‌ای و امور اجتماعی حزب در امر تشکیل تعاونی‌ها و شوراهای محلات و روستاها فعال بود. خصلت‌های مردمی، علاقه‌مندی‌های انسانی و اجتماعی او زمینۀ مناسبی برای فعالیتش به‌عنوان مسؤول شعبۀ دهقانی کمیتۀ ایالتی اصفهان بود. تلاش در جهت پیشبرد اهداف انقلاب و گسترش شوراها، تعاونی‌ها و نهادهای مردمی در روستاها و محلات مختلف اصفهان اولین مدرسۀ رشد و پیشرفت سیاسی و اجتماعی او بود.
علی مراد در پی بازداشت مسؤولان، اعضا و هواداران حزب در اردیبهشت ماه سال 62 بازداشت شد. فشارها و سختی‌های این دوران را تحمل کرد. این دورۀ سخت و طولانی زندان و افتادن در این چَرخُشت بزرگِ پرتلاطم و سخت تاریخی که بسیاری را از جهت‌هایی از گردونۀ تعادل خارج کرد، یا در بهترین حالت به حاشیۀ زندگی و منافع شخصی ‌راند، خصلت‌های انسانی و مردمی پرورش‌یافتۀ او را از بین نبرد و او را به انزوا و انفعال نکشاند.
دوست جوانی بعد از مرگش با تأسف می‌گفت ای کاش او به حزب و فعالیتهای سیاسی نپیوسته بود و به این مشکلات و عوارض ناشی از آن دچار نمی‌شد. من در جواب این دوست جوان علاقه‌مند به آقای مرادی گفتم: آقای مرادی با توجه به سرِ پرشور، عاصی و روح بی‌قراری که داشت و آن آنارشیسمی که در وجودش بود. اتفاقاً حزب مأمن و جایگاه مناسبی برای فعالیت سیاسی درست و مدرسۀ بسیار خوبی برای تربیت و رشد او بود و اِلا در همان درگیری‌های سال 60 کشته یا اعدام شده بود. بدون این «Lebenswelt» یا تجربۀ سیاسی/ اجتماعی و فعالیت حزبی آن محمدعلی مرادی جوان این محمدعلی مرادی نمی‌شد.
علی مراد در مدت نسبتاً کوتاهی که عضو حزب بود، فرصت کافی برای مطالعۀ فلسفه نیافت. در زندان این فرصت را پیدا کرد و با کتابهای موجود در زندان شروع کرد و به‌تدریج از نظریات حزب و مارکسیسم فاصله گرفت و به فلسفۀ ایده‌آلیسم آلمانی روی آورد و علاقه‌مند شد. البته این ایده‌آلیسم آلمانی با زمینه و تربیت مذهبی/ اسلامی او هم هماهنگ بود. مرادی بعد از آزادی از زندان در سال 68 به آلمان رفت. او در دانشگاه آزاد برلین به مطالعۀ فلسفه، جامعه‌شناسی و اسلام‌شناسی پرداخت. نتیجۀ این دوره این بود که گرایش او به ایده‌آلیسم آلمانیِ کانت، فیشته و هایدگر بیشتر و جدی‌تر شد. بعد از برگشت به ایران، ضمن شرکت در مباحث انجمن جامعه‌شناسی، برای دانشجویان علاقه‌مند به مباحث فلسفی کلاس‌های متن‌خوانی کانت، هایدگر و دیگران تشکیل داد و برای نوشتن پایان‌نامه یاریشان می‌کرد.

مسائل و بن‌بست‌های فلسفۀ ایده‌آلیسم آلمانی
چون قرارم بر روضه‌خوانی و مداحی نیست، به مشکلات و بن‌بست‌های مسیر حرکت فلسفی او یعنی ایده‌آلیسم آلمانی و... به‌طور خلاصه اشاره می‌کنم. ایده‌آلیسم آلمانی با نوعی برگشت به نظریات افلاطونی در کتاب سنجش خرد ناب شروع می‌شود. کانت در این کتاب می‌کوشد بر تضاد بین عقل و تجربه راهی بگشاید، او با ارائۀ نظریۀ ترانسندنتال/ از پیشی یا ماقبل تجربی و طرح مجدد دو معیار مهم تشخیص افلاطونی «ضرورت و کلیت» برای تمایز میان علم از پیشی و علم تجربی و قرار دادن مفاهیم ناب فاهمه معادل و به جای صور/ ایده‌ها یا مُثل افلاطونی گامهای استواری به سمت ایده‌آلیسم ذهنی بارکلی برمی‌دارد.
پس از انتشار ویراست اول کتاب سنجش خرد ناب در مجلۀ اخبار علمی گوتینگن پروفسور کریستیان گاروه استاد فلسفه در نقد این کتاب می‌نویسد: کانت ایده‌الیسم بارکلی را دومرتبه زنده کرد. کانت نسبت به این نقد معترض و بسیار ناراحت شد و برای رفع و رجوع مطلب کتاب تمهیدات را نوشت، ولی آن را هم کافی ندانست و پنج سال بعد ویرایش دوم را که فاصلۀ بیشتری با ایده‌آلیسم ذهنی بارکلی دارد، می‌نویسد. کانت در پیشگفتار ویراست دوم هم خیلی واضح و روش می‌نویسد: «من باید دانستن (das Wissen) را از میان بردارم تا برای گِرَوش/ ایمان (das Glauben) جا باز کنم.»
شمس‌الدین ادیب سلطانی مترجم سنجش خرد ناب نیز تأیید می‌کند: «کسانی که طبع ایده‌آلیستی/ مینوگرایانه دارند، ویراست نخست را می‌پسندند و کسانی که طبع رئالیستی [یعنی کمتر ایده‌آلیستی/ مانند گرایش‌های نوکانتی] دارند، ویراست دوم را ترجیح می‌دهند. «از جمله شوپنهاور ویراست نخست را ترجیح می‌داده است. در این ویراست شوپنهاور، کانت، بارکلی و خودش را همسو و همفکر می‌داند. هایدگر نیز ویراست نخست را برتر می‌دانسته است. هایدگر محور اصلی سنجش خرد ناب را شاکله‌سازی می‌داند. به اعتقاد او بحث شاکله‌سازی و ارتباط مقولات با ترکیب محض (یعنی پیشینی و مستقل از تجربه) قوۀ خیال، عرصۀ استعلا و محور اصلی کتاب و بنیاد امکان معرفتِ هستی‌شناختی است.
هایدگر معتقد است که گذشتگان قوۀ خیال را پست‌تر از حس و فاهمه می‌دانستند و کانت در ویراست دوم، قوۀ خیال استعلایی را آن‌گونه که در زبان پرشور ویراست نخست توصیف شده بود، به سود فاهمه کنار گذاشته و تغییر می‌دهد. اغلب تفسیرهای رایج هدف کانت را نفی امکان متافیزیک و تحکیم مبانی علوم تجربی دانسته‌اند، ولی هایدگر معتقد است مسألۀ اصلیِ فلسفۀ ترانسندنتال کانت امکانِ ذاتی معرفت و متافیزیک و پی‌ریزی مبانی برای متافیزیک و نه علوم جدید است و سنجش خرد ناب را باید اساساً کتابی آنتولوژیک و نه اپیستمولوژیک تلقی کرد. هایدگر در کتاب هستی و زمان هم پژوهش خود را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند که با هستی‌شناسی بنیادین کانت با تفاوتهایی در یک طیف معنایی قرار دارند.
در شناخت این دو فیلسوفِ ایده‌آلیسم آلمانی که دارای افکاری ضد متافیزیکِ فلسفی ارسطویی و نزدیک به فلسفۀ کانت هستند، شکی نداریم و این خود چراغ راهنمای خوبی برای ما در خواندن کتاب سنجش خرد ناب قرار می‌گیرد.
البته خواندن و درک کانت و فلسفۀ ایده‌آلیسم آلمانی نه‌تنها لازم که در بسیاری از موارد پیش‌نیاز و روشن‌کنندۀ راه علاقه‌مندان فلسفه در تشخیص بنیانهای نظری فلسفه‌پردازهای مدرن و پست‌مدرن بعدی است. ولی ماندن در ایده‌آلیسم آلمانی مانند ماندن در غار اصحاب کهف، علاقه‌مندان به فلسفه را دچار اسکولاستیسیمی فرسوده‌تر و کهنه‌تر از اسکولاستیسیم گذشته و خوابی عمیق و دگماتیک می‌کند که در بسیاری از موارد رهایی از آن چاره‌ناپذیر است.
کانت متدین، وفادار به کلیسای پروتستان و انسانی شریف و در سیاست و دیانت آزادمنش بود. او در برابر احکامِ دگم دینی کلیسایی توسل جستن به دل را جایز می‌دانست. همچنین بر این نکته تأکید داشت که دل دانای بی‌واسطۀ اصول اخلاقی و راهنمای فهم است. نظریاتش در مورد اخلاق از حدود اخلاق فطری و درونی به حوزۀ اخلاق به‌عنوان امری اجتماعی نرسید.
کانت که در نقد خرد ناب در جست‌وجوی جایی برای ایمان بود، به مُثُل/ ایده/ و صُوَر افلاطونی در مفاهیم ناب فاهمه برگشت.
فلسفۀ شناختی لاادری‌گرایانه ارائه داد.
نظریۀ کانت در مورد زمان و مکان نادرست و غیرعلمی است.
انقلاب کوپرنیکی کانت و تأکید بر لزوم انطباق موضوع شناسایی (ابژه) بر فاعل شناسا (سوژه) توّهمی نادرست و غیرعلمی است.
مقولات دوازده‌گانۀ کانت گسترش غیر ضروری و حشو زاید مقولات منطق صوری ارسطو است.
کانت و ایده‌آلیسم آلمانی با انتقاد، نفی و طرد منطق صوری و متافیزیک ارسطویی و تکیه بر مفاهیم ناب فاهمه یا مُثل افلاطونی، مبنای شکل‌گیری و گسترش فلسفه‌های خردگریز، رمانتیک و شهودی مانند فلسفۀ شلینگ، شوپنهاور، نیچه و درنهایت هایدگر شد، که متافیزیک مرسوم از آنجا که فقط با صورت معقول چیزها و ذات محض آنها ـ به مفهوم ارسطویی کلمه ـ سروکار دارد، وجود بالفعل چیز‌ها‌ را در نمی‌یابد. و از این روی دانشِ واقعی را به دست نمی‌دهد. نفی متافیزیک با نفی داعیۀ انسان برای دگرگون کردن و تجدید سازمان نهادهای اجتماعی‌اش بر وفق ارادۀ معقول همراه بود. که تفسیر و برداشت هگلی‌های چپ/ جوان از هگل بود. فقط راه برون‌رفت از بن‌بست‌های ایده‌آلیسم آلمانی و گرایش‌های راست هگلی، مسیری است که هگلی‌های جوان/ چپ مانند فوئرباخ، انگلس و مارکس از آن بیرون رفتند.

شوپنهاور، نیچه و هایدگر
از شوپنهاور می‌گذرم، چرا که تأثیر و اهمیت چندانی در ایران نداشت. به نیچه و هایدگر اشارۀ کوتاهی می‌کنم. در مورد نیچه، اول به نظریۀ دروغین بودنِ «شناخت» او اشاره می‌کنم، نیچه در مقالۀ «در باب حقیقت و دروغ در مفهومی غیراخلاقی» می‌نویسد: «رابطۀ سوژه (ذهن انسان) و ابژه (واقعیت بیرونی) رابطه‌ای نه بر مبنای حقیقت که رابطه‌ای استعاری و مجازی است، [در پایان هم نتیجه می‌گیرد] حقیقت و دروغ یا صدق و کذب امری ابداعی و در واقع من درآوردی است که از ذات اشیاء ناشی نمی‌شود. «در نتیجه، رسیدن به معرفت حقیقی و به حقیقت نه از طریق زبان و نه از طریق عقل و نه از طریق علم و فلسفه، در قالبهای موجود آن میسر و ممکن نیست.  
رابطۀ ما با جهان رابطه‌ای غیر حقیقی و مجازی است که در زبان بازتاب یافته است، هنری و زیبایی‌شناختی است که به فرد بستگی دارد و هیچ معیار عمومی قابل قبولی ندارد. در نظریات رمانتیک نیچه در سیاست، اخلاق و ارزشها، چیزی به نام «معیار» وجود ندارد. سرپیچی و تمرد و عصیان ارزشمند و شایستۀ احترام است. اصول و قوانین و مقررات، آداب و رسوم اجتماعی، قول و قرارها و چهارچوب‌های محدودکننده برای ارادۀ فرد نه‌تنها مهم نیست، بلکه هر چیزی که معیارها و چهارچوب‌ها را ویران کند و ساختارها را بشکند خوشایند و مبارک است. ارادۀ آزادِ بی‌قید و بند، جرأت و جسارت از ارزشهای محوری رمانتیسم، به‌ویژه رمانتیسم نیچه است.
شعار «جرأت کن و جسارت داشته باش» او بسیار مورد توجه و استفادۀ فاشیست‌ها قرار گرفت. در رمانتیسم سیاسی، شخصیت‌ها مهمتر از برنامه‌ها هستند. کیش شخصیت از ویژگیهای رمانتیسم سیاسی است. انگیزه‌های تصمیم‌‌گیری سیاسی مهم‌اند و نه پیامدهای این تصمیمات سیاسی. آرمان‌های ناکجاآبادی، مهمتر از اصلاح و تدریج در پیشرفت امورند. نوستالژیِ گذشتۀ از دست رفته، مهمتر از آینده است.
سعادت و آرامش مردم آرمان نیست. هولدرلین، شاعر مورد ستایش هایدگر معتقد بود که سعادت، آرمان نیست. نیچه هم می‌گفت بشر خواهان سعادت نیست، فقط انگلیسی‌ها دنبال سعادت‌اند. البته منظورش رادیکال‌های فلسفی، جرمی بنتام و فایده‌گرایان (Utilitarians) بود که به دنبال نوعی سوسیالیسم، سعادت و خیر عمومی بودند.
نیچه، سوسیالیسم و عدالت اجتماعی را به‌عنوان کوششی برای از بین بردن تفاوت‌ها و تمایزها و در جهت پایین آوردن منزلت افراد برتر و حاصلِ نفرت اکثریت علیه اقلیتی که دارندۀ ارزش‌های برترند و شورشی علیه افراد برجسته می‌داند. البته این شورش‌ها و طغیان‌های رمانتیکِ ضد متافیزیک ارسطویی، فقط محدود به فلسفۀ آکادمیک مدرن و دانشگاهی نبود، بلکه آکادمی سنتی و حوزه‌های علمیه را هم با برگشت به افلاطونی‌گری، اشراقی‌گری و اخباری‌گری و ضدیت با فلسفه و متافیزیک سینایی، منطق صوری، اجتهاد و اصول فقه درگیر و گرفتار کرد.

هایدگر
در مورد مارتین هایدگر فقط به این موضوع اشاره می‌کنم که در دفترچه‌های سیاه که متن بسیار مهمی برای درک بهتر فلسفۀ هایدگر است، مدرنیته تندتر و شدیدتر از همیشه مورد نقد و حمله قرار گرفته است. هایدگر مدرنیته را به دلیل نشاندن سوژۀ انسانی در مقام مرکزیت هر آنچه هست، تجلی متافیزیک می‌دانست. هایدگر، تاریخ متافیزیك را تاریخ انحطاط اندیشه دانسته و از مصادیق مدرنیته مانند مفهوم «شهروند» متنفر بود. به جای این مفهوم هایدگر به خاك و خون و نژاد قایل بود كه مبنایی فاشیستی برای سیاست و اجتماع انسانی است. در همین روند و بستر فكری هم بود كه هایدگر جذب هیتلر و نازیسم شد.
مارکوزه در مصاحبه با فردریک اولافسن، دربارۀ پیوستن هایدگر به نازیسم می‌گوید: «ما را کاملاً شگفت‌زده کرد. ولی من قبل از این مصاحبه مطالب کتاب هستی و زمان را مرور کردم. مجموعه‌ای از "حرفهای بی‌سروته و بی‌ربط، ابهام، سقوط و هبوط، وجود پرتاب‌شده در جهان، دغدغه، وجودِ رو به مرگ، اضطراب، ترس و ملال" تصویری جامع از ترس، یأس و ناامیدی زنان و مردان گرفتار در یک جامعۀ سرکوب‌شده، یک هستی غم‌بار و فارغ از نشاط و شادی: در ظلمتی از مرگ و اضطراب که مادۀ‌ لازم برای برساختن شخصیتهای اقتدارگرا است. غیاب عشق و امید در هستی و زمان بیانگر ویژگی این نوع نگاه است. آنچه در چنین فلسفه‌‌ای می‌بینیم: تنزل ارزش زندگی، موهن پنداشتن خوشی، نفی لذت و انکار شادی است. چیزهایی که شاید در همان زمان هم حس کرده بودیم. اما فقط زمانی که هایدگر به حزب نازی پیوست، اینها کاملاً برایمان روشن شد.»
سرانجام آن همه فلسفه گفتن از فرد و فردیت، فلسفیدن دربارۀ وجود، اندیشه و فرهنگ، هستی و نیستی، جان و بی‌جان، به‌ویژه اضطراب و مرگ! و آن‌ همه لفاظی و قلمبه‌گویی، همراه با ضدیت با دستاوردهای دوران روشنگری، آزادی و تمام نهادهای شکل‌گرفتۀ جامعۀ بعد از رنسانس و عصر روشنگری، چیزی جز تسلیم شدن به وضع موجود نبود. مخالفت با علم، موجب مطرح شدن و ارزش یافتن برخی مفاهیم و معیارهایی چون خاک و خون، نژاد، قوم و قبیله شد. هماهنگ و همگام با نظریات خردستیز، اقتدارگرایی، فردگرایی، شخصیت‌پرستی، تسلیم به قدرت و فرمانبرداری بود که راهگشای فاشیسم در اروپا شد... و کوه، موش زایید.
در ایران هم پس از جنگ جهانی دوم، متأسفانه نظریات هایدگر با کوشش و تلاش فراوان هانری کُربن مترجم آثار هایدگر به زبان فرانسوی و شاگردانش در محافل فلسفی/ دانشگاهی و حوزه‌های علمیه تبلیغ و ترویج شد. این روند همراه و هماهنگ بود با ترویج و گسترش افلاطونی‌گری، اشراقی‌گری، اخباری‌گری که عدۀ زیادی را جذب خود کرد.

توصیه به علاقه‌مندان فلسفه
به‌هر‌حال، توصیۀ دوستانۀ من به دوستان جدید، علاقه‌مندان به فلسفه و شاگردان آقای مرادی و علاقه‌مندان به ایده‌آلیسم آلمانی این است که متون فلسفی را کتاب مقدس ندانند، نظریات فلسفی را نقدناپذیر نینگارند مریدوار نخوانند. مرعوب کلمات قلمبه و مهجور و لفاظی‌ها نشوند، از مبالغه و بزرگ‌کردن و بت‌سازی افراد چه فلاسفه و چه معلمان فلسفۀ مورد علاقۀ خود بپرهیزند. نظریات فلاسفه را به حساب نظریات معلمان خود یا مروجان آن نظریه‌ها نگذارند. مرادی هم مانند هر معلم و راهنمای ساده و بی‌ادعای دیگری از هر سخن گزاف و مبالغه‌آمیز دربارۀ خود پرهیز داشت و بساط مرید و مرادبازی را عامل عمدۀ گمراهی ذهن جوانان و دانشجویان می‌دانست. و همیشه آمادۀ بحث و گفت‌وگوی سیاسی و فلسفی برای هم‌اندیشی بود.

جایگاه فلسفه
نکتۀ آخر اینکه باید گفت فلسفه، تفکر و استدلال دربارۀ موضوعاتی است که تاکنون دانش قطعی دربارۀ آنها ـ برای بشرـ میسر نشده است. البته با تکیه بر عقل و استدلال منطقی و بهره گرفتن از نتایج و دستاوردهای علوم، نه با تکیه بر دلایل و استنادات نقلی و لفاظی‌های بی‌سر و ته. چه این نقل، نقل از سنت فلسفیِ گذشته باشد و چه مانند نیچه و هایدگر با تکیه بر کشف و شهود عرفانی یا تأویل، لفاظی و شطحیات باشد. بسیار شطحیاتی از این دست شنیده و می‌شنویم که: «من منطق صوری را قبول ندارم ... من متافیزیک را قبول ندارم ... من معیارها را قبول ندارم ... من علم را قبول ندارم ... [یا] من دریافت‌های ذهنی [و البته من درآوردی] خود را به‌عنوان قانون به جهان می‌دهم.» مانند آنچه در نامۀ نیچه به یاکوب بورکهارت به اوج خود می‌رسد. او می‌نویسد: «بهتر بود استاد دانشگاه بازل می‌ماندم و خدا نمی‌شدم، اما نمی‌توانستم آن‌قدر خودخواه باشم که به خاطر آن از آفریدن جهان [البته به معنی کانتی کلمه] غافل شوم.»

سخن پایانی
بگذریم، در پایان سخنم برگردیم به علی مراد که در نتیجۀ بی‌توجهی و نرسیدن به سلامتی خود به دلیل زندگی ساده، سخت و کلبی‌مسلکی رفتاریش، حالا دیگر کنار ما نیست. مرگ او خیلی سریع و زود اتفاق افتاد. که متأسفانه ضربۀ بزرگی به خانواده، رفقای سابق، دوستان و شاگردانش بود. من که از سالهای پرتلاطم دهۀ 60، در زندان و بعد از برگشتن از آلمان با او در ارتباط نزدیک بودم، و همیشه بر سر مسائل گوناگون سیاسی و فلسفی مباحثه و مجادله، حتی دعوا می‌کردیم و آخر سر هم با جسمی خسته و هلاک و البته روحی شاد و آرام هر کدام در گوشه‌ای افتاده و خوابمان برده بود. هنگام خداحافظی‌ روی یکدیگر را بوسیده و صمیمانه خداحافظی می‌کردیم و به قول خودش «تا رَشی دیگه»....
رفیق قدیمی و دوست عزیزی را از دست دادم که برای من، همچنین برای سایر رفقا و دوستان یاد و خاطره‌اش زنده و گرامی است.